Rámcový výklad staré řecké stoické školy jsem načrtnul v článku Sympatická stoa, kde je i něco málo o Chrýsippovi a o stoické fyzice. Teď je na čase zakončit minisérii o starých stoicích výkladem fyziky, což je ovšem natolik opomíjené téma, že nabízí jen minimální oporu v novodobých akademických výkladech. Stoiky všichni přehrabují skoro jen kvůli etice a logice, zatímco antickou fyziku hledají hlavně u Aristotela. Takový je školní zvyk většiny. Bude to tedy trochu vstup do rizika, jsem však přesvědčen, že to k dějinám přírodních věd patří.

 

Chrýsippos (280 až 206 před n. l) se ujal vedení školy po Kleanthovi. Podle pozdějších antických drbů měl s Kleanthem trápení, neboť si ho vážil, jak osobně, tak jeho nauky, ale ostře nesouhlasil se způsobem, jakým tu nauku prezentoval a zdůvodňoval. Chrýsippos měl rád všechno logicky uspořádané, jednoznačné a jasné. Cyničtí komentátoři to vysvětlovali reakcí na jeho problémy v mládí, jak při trénování v běhu na dlouhé tratě, tak když ho jakýsi právník úskočně připravil o majetek, a také jeho malým vzrůstem. Každopádně to byl naprosto odlišný typ člověka, intelektuál až na půdu a grafoman. Často diskutoval se skeptiky (viz článek Stará dobrá skepse3) a ve vlastní škole zavedl pořádek, školní „kánon“. Z jeho poněkud megalomanského díla se zachovaly velice obsáhlé fragmenty Logiky a Fyziky.

Chrýsippos je obecně považovaný za autora výrokové logiky, kterou pak v 12. století prakticky znovu objevil Petr Abaelard, a dalšího rozvoje do podoby výrokového kalkulu se dočkala v 20. století (Frege, Russel). On s tím sice začal už Aristotelés, viz sylogismy, nicméně rozvíjel logiku spíše na úrovni jednotlivých pojmů, zatímco stoici primárně sledovali významy a pravdivost vět.

Stoická fyzika je svérázná. Navíc je Chrýsippův přínos našemu pohledu rozostřen, z jedné strany odkazem prvních dvou stoických mistrů (Zénóna z Kitia a Kleantha z Assu), z druhé strany rozvojem fyziky tzv. „středních“ stoiků, v čele s filosofem a skutečným přírodovědcem Poseidóniem (135 až 51 před n. l.). Na rozdíl od logiky lze stoickou fyziku snadno představit jako exemplární pavědu, s holistickými duchovními vibracemi. Na řadě témat ji ovšem lze představit i jako exemplární vědu, dokonce jako jednoho z nečekaných předchůdců novověké fyziky a vůbec přírodovědy. Stoická logika je tvrdá věda, zatímco stoická fyzika je spíše předvědeckým popisem běhu přírody, s některými rysy, které nápadně předjímají skutečnou vědu.

Vnímavé pozorování

Jsme zvyklí na to, že fyzik měří, včetně měření prováděných při experimentech. To stoici téměř nedělají, to je v antice výsadou skepticky motivovaných přírodovědců. Přesto stoici přírodní děje pozorují, i pro ně je zkušenost výchozím bodem poznání. Zkušenost je pro ně dokonce kritériem existence. Většinou jde o to, co bychom mohli nazvat přirozená zkušenost nebo předvědecká zkušenost: Liška honí zajíce, drhnoucí ložisko vozu se zahřívá, o to více jeho brzda, poklička na hrnci s vroucí vodou poskakuje, silný zvuk rozechvěje kovovou desku. Stoik má cvičit svou vnímavost a občas jí i nějak pomáhat, občas se tím dostane až na pomezí měření nebo experimentu. Spíše než o měření můžeme mluvit o jakési míře jevu nebo kvalifikovaném odhadu velikosti změny. A spíše než o experiment jde o výběr až nalíčení vhodného příkladu, první krok k experimentu. Stoikovi jde o citlivost k proměnám přírody, o vnímavé pozorování, všímavost. To patří k předpokladům přírodovědy. Výjimečně se stoik odhodlá ke skutečnému měření, ale to spíše až později, jako například již zmíněný Poseidónios.

Jsme zvyklí na to, že fyzici vyjadřují své teorie matematicky. To v antice dělají pythagorejci a jiným způsobem skeptici, zatímco stoici až na naprosté výjimky nikoli. Stoici se spokojí se slovním popisem. Jsme také zvyklí na to, že fyzici své teorie testují měřením. To v antice dělají pouze skepticky inspirovaní přírodovědci. (Pythagorejci totiž své matematické teorie často považují za nadřazené „pouhým“ jevům, například v astronomii tím poškodili pověst heliocentrismu, zatímco v akustice se naštěstí empirií řídili.)

Zachování a proměny hmoty a energie

Skutečnost je podle řeckých stoiků hmotné povahy. Z povahy věci nemůže hmoty ubývat ani přibývat. Problémem ovšem je, že pracují s živlovou naukou. Na rozdíl od Aristotela ji vyloží spíše jako změny skupenství. Živly se mění jeden v druhý procesem kondenzace nebo naopak řídnutí. Oheň se zahušťuje ve vzduch, vzduch ve vodu a voda v zemi; rozpouštění probíhá v opačném pořadí. K rozhodujícím faktorům přitom patří právě teplota. Antika kupodivu (a bohužel) nezná vědu o látkách, něco na způsob chemie, snad s výjimkou některých témat helénistické alchymie a praktických znalostí barvířů. Tento hendikep patří k dědictví aristotelské koncepce prvků.

Hmota je podle stoiků prostupována „vanutím“ (pneuma), vlastně energií. Jednou z forem energie je také zvuk, a vibrace destičky nám ukážou, že jde o energii kinetickou. V drhnoucím ložisku nebo v brzdě vozu se mechanická (kinetická) energie mění na tepelnou. V kolotání vroucí vody a v poskakování pokličky nad ní sledujeme opačný proces, přeměnu tepla (tepelné energie) na kinetickou energii. Stoici zkoumají proměny různých forem energie (projevů pneumatu). Dokonce si všímají, že z kinetické energie na tepelnou to běží jaksi samospádem, kdežto opačný směr většinou musíme pracně provokovat. Až potud je to jakási bazální věda, dokonce ve své době v lecčems objevná.

 

Zvyky přírody a determinismus

Jsme natolik zvyklí na pojem „přírodní zákony“, že si ani neuvědomuje, že pochází až ze 17. století, a že se objevil v kontextu deismu, kdy jakýsi „Velký hodinář“ dával zákony přírodě i lidem, lidem ovšem morální zákony, které na rozdíl od přírodních lze porušovat. Proto bylo nutno nad dodržováním morálních zákonů bdít, zatímco ty přírodní stačilo aplikovat. Tento raně barokní deistický koncept přímo volal po ateizaci. Stoici formulují něco podobného opatrněji. Jsou to „zvyky přírody“ (nomoi tés fyseós), například liška honí zajíce, většinou ne naopak, voda teče z kopečka.

V celé době před novověkem jsou stoici jediní, kdo pracují s takovouto předlohou našeho pojetí přírodních zákonů. Abychom však nepřechválili, nutno dodat, že sice nemají žádného Velkého hodináře, nicméně pracují i s finálním výkladem chodu kosmu. Skepticky orientovaní přírodovědci helénistické a římské doby jsou opatrnější, jak se na skeptiky sluší, mluví o řádu nebo konkrétněji spíše o poměru (logos), dokonce kvantitativně vyjádřeném. Například Archimédovu zákonu by se mělo s respektem k jeho kontextu raději říkat Archimedův poměr nebo Archimedova úměra. Úměry mají tu výhodu, že je lze vyjádřit matematicky, a že nemusíme rozhodovat o jejich determinismu.

Stoici převzali Aristotelovu představu, že nic se neděje bez příčiny. Pro poznávání je to výhodné. Ve stoické nauce to souvisí s dalekosáhlou proměnou pochopení osudu. Osud už není chápán jako vítězná náhoda (jako u Hérakleita nebo Sofokla), nýbrž jako deterministický řád běhu kosmu. To je spolu s finalitou všech dějů ve světě nejzásadnějším odklonem od Hérakleita, kterým se jinak silně inspirovali. Nicméně pro náhodu zůstává místo, božský svět občas „hraje v kostky“, zaplete něco mimo dosah našeho výkladu, což se pak ve výsledku projeví. Stoický determinismus je zvláštní, je otevřený „efektu motýlího křídla“ i emergentním jevům, které mohou zajímavě vyvstávat z mechanické úrovně. Proto stoici rozlišují nejen mezi nutným a nemožným, ale předpokládají i oblast hypoteticky možného.

Také některé další rysy stoických zvyků přírody ve srovnání s přírodními zákony v klasickém novověku jsou rozdílné. Snadno si všimneme téměř nicotné matematizace u stoiků ve srovnání třeba s newtonovskou fyzikou. Předností stoiků ovšem je, že nepotřebují představu Velkého hodináře nad světem. Řetězce příčin sice i podle nich vedou k zákonodárci, ale ten zůstává uvnitř kosmu. Proměny kosmu chápou jako proměny manifestací jeho božství.

 

Pneuma, tonos, logos a sympatheia

Zkušenost jako kritérium existence a představa energie (penuma), která prostupuje hmotou, představují pro stoiky pouze jakousi všudypřítomnou základní úroveň. Zatím jsme se zabývali jen prvním hlediskem stoické triády aktivit. Aktivita má u stoiků tři stupně, málem jako patra podle hodnosti: pneuma, tonos, logos.

Pneuma prostupuje veškerou látkou, ale s různou intenzitou, proměnlivou i v průběhu času. Jeho sledování stačí pro výklad běžných mechanických dějů. Někdy to působí docela vědecky, třeba když akustické vibrace pochopí jako kinetickou energii. Jindy se rozličné „vibrace“ vyjímají podivněji. Stoici moc nerozlišují, kdy energii nebo vibrace chápou doslovně, a kdy metaforicky. K vnímavosti stoického mudrce patří citlivost k téměř podprahovým vjemům. Ta je někdy tvůrčí, jindy zavádějící.

Tonos má do stoické fyziky uvést i poněkud tajemné děje, občas docela vědecky. Tonos působí ve všem živém a také v některých neživých věcech, které se pak chovají trochu jako živé. Jde o vnitřní napětí (latinsky pak turgor). Příkladem je, jak se zvetí listy zavčas zalité vadnoucí rostliny. Jiným příkladem je, že při rozbití některého skleněného předmětu (nebo z některých slitin) občas pozorujeme, že se střepy rozletí mnohem větší silou, než jaká by odpovídala onomu likvidačnímu naťuknutí. Někdy se člověk až lekne. Uvolní se totiž vnitřní přepětí v materiálu, stoicky řečeno: tonos skrytý ve hmotě. Jinak se tonos uvolní při sexu a ještě jinak se transformuje při práci. I zde potkáváme posuny od fyzikálních významů po metaforické. Podle stoiků tonos také určuje povahu duše, většinou v určitých životních rytmech. Pomocí kategorie tonos lze popisovat také nečekané děje související s podchlazenými kapalinami, přesycenými roztoky i přetékajícím napětím ve společnosti. Tonos prostě umožňuje stoikům popsat leccos, tu překvapivě vědecky, tu alespoň metaforicky. Vždyť role příslovečné poslední kapky předpokládá, že je tou první, která přetekla, že těch předchozích bylo nejspíš mnoho. Jinak řečeno: Pak to praskne. Napětí se manifestuje svým uvolněním a proměnou do nového stavu. Nasnadě jsou také analogie v mezilidských vztazích i v chodu celé společnosti.

Logos je vrcholem stoické triády aktivity. Je vlastní pouze kosmu a bohu, přesněji řečeno: bohu jakožto kosmu. Lidé na něm občas mohou mít jakýsi podíl. Logos u stoiků značí „světový rozum“ a současně „kosmický (božský) řád“.

A napříč kosmem vládne sympatheia, tedy společné nebo alespoň podobné sdílení účinků nějaké aktivní příčiny. Vysvětlí se tím působení globálních příčin, například gravitace, ale také lidská sounáležitost až vzájemná přitažlivost. Poseidónios tak vyloží i příliv a odliv. Sympatheia je reliktem hérakleitovského pohledu na vzájemná propojení všeho v kosmu. Všechno sice souvisí se vším (a prostřednictvím hypoteticky čehokoli), ale když chceme něco zkoumat, musíme se zabývat tím, že něco souvisí s něčím, často prostřednictvím něčeho dalšího. Sympatheia upozorňuje, že kromě takto sledovatelných příčin je vše v kosmu navíc propojeno také společným sdílením následků různých působení, že spojitosti a souvislosti nebývají vždy dobře přehledné, a že některá působení mohou být globální povahy, například gravitace.

Cykly božského kosmu

Také Chrýsippos sdílí obecně stoickou představu, že svět je projevem boha, který je jeho jednotou.

Základní manifestací božství v kosmu je „výron božského ohně“, „ohnivý dech“. Kosmos je božský. Chrýsippos tvrdil, že „vesmír sám je bůh“. Univerzální výron ohně je řídícím principem vesmíru. Chrýsippos cituje a obsáhle komentuje Hérakleitovy zlomky B 30, B 31, ale to by bylo na dlouhé lokte. Stručně řečeno jde o to, že „vždyživý oheň“ (B 30) svým různě intenzivním planutím určuje rytmy kosmu. Krajním případem je prý ekpyrósis, všeobecné vzplanutí, kterým se vesmír obnovuje.

Jednotlivé duše jsou pomíjivé, ale podle Chrysippa duše moudrých lidí přežívají déle po jejich smrti. Žádná jednotlivá duše však nemůže přežít periodický požár kosmu.

Zajímavé problémy kolem účelovosti

Koncept globální účelovosti v kosmu je nanejvýš problematický, mírně řečeno. Přínosné je sledování lokálních účelů, jako když si jdu koupit svačinu a mám zuby k jejímu snězení. Stoici se rádi zabývají čímsi mezi těmito krajními případy, totiž zvláštními lokálními účely, které těžko vyvodit z bezprostředního lokálního cíle.

 

Příkladem může být bažantí ocas, a snad nevadí, že nevíme, zda šlo o bažanta nebo páva, a zda příklad pochází už od Chrýsippa nebo až od Poseidónia. Ten ocas je krásný, ale svému nositeli je spíše na obtíž, omezuje ho v letu a upoutává pozornost dravců. Dnes bychom to asi vyložili jako výsledek pohlavního výběru. Stoici položí otázku po směru účelu: Je ten ocas kvůli bažantovi nebo bažant kvůli takovému ocasu? Proč má ten pták takovou podivnost, byť pěknou? Asi proto, že se tím chlubí! Takže nakonec dojdou k trochu podobnému závěru jako my.

Alegorický výklad bohů jako živlů a dalších přírodních sil

Vedle kosmického boha, spíše tedy božství kosmu, je třeba vyložit také bohy běžného řeckého náboženství. Stoici jsou snad jedinou filosofickou školou před novoplatoniky, která bere tradiční náboženství pod svou ochranu. Je to možné už proto, že řečtí bohové jsou součástí přírody a součástí kosmu, i když jsou součástmi jaksi lepšími a významnějšími, navíc pořádají svět každý podle své povahy. Nejsou „nadpřirození“ ani „transcendentní“ (nejsou nad světem ani nad zkušeností). Cicero píše (De Natura Deorum III,10), že pode Chrýsippa „bychom měli vesmír považovat za obydlí bohů“.

 

Krom toho Chrýsippos považoval bohy tradičního řeckého náboženství za různé aspekty božství. Například podle Ciceronova svědectví (De Natura Deorum I,15) prý tvrdil, že „éter je to, co lidé nazývají Zeus, (…) že moře je Poseidon, a že země je to, čemu jménem říkáme Démétér; a podobným stylem zacházel i se jmény ostatních bohů.“

##seznam_reklama##

Tomuto postupu se říká alegorický výklad. Navozuje představu, že výpověď skutečnosti promlouvá o něčem jiném, než se obecně má za to. Není to stoická novinka, postupovali tak už pythagorejci, následovníci Anaxagory a zčásti i Platón, nicméně stoici učinili z alegoréze široce používanou metodu výkladu náboženských témat. V těsně předkřesťanské době ji přijmou helenizovaní Židé (zvláště Filón z Alexandrie) a pak křesťané. Alegorický výklad na jedné straně osvobozuje od fundamentalismu, na druhé straně umožňuje říkat téměř cokoli. Je po něm hlad zvláště tehdy, když se nějaké náboženství ocitá v jiném kulturním prostředí, než z jakého pochází.

Literatura

Hans von Arnim: Stoicorum veterum fragmenta Volume 2: Chrysippi Fragmenta Logica et Physica. Stuttgart: Teubner Verlag 1979.