Prof. RNDr. Václav Hořejší, CSc. profesor imunologie na Přírodovědecké fakultě UK, ředitel Ústavu molekulární genetiky AV ČR,...

Jan Špaček vychází z názoru, že náboženství v jakékoli podobě je v zásadním rozporu s dnešní vědou, a že je tudíž škodlivé. Mnozí diskutující pod jeho články tento názor velmi razantně podpořili. Samozřejmě i já se běžně setkávám s názorem, že je nepochopitelné, jak může vědec být i nábožensky věřícím („poslouchat v kostele ty nesmysly“).

Vztah vědy a náboženství mě dlouhodobě zajímá – považuji se totiž jak za vědce, tak za věřícího katolíka (i když „sui generis“, jak si o mně myslí mnozí „pravověrnější“; ateisté mě ovšem zase považují za pámbíčkáře…). O tomhle tématu jsem toho už hodně napsal; (např. zde, zde, zde, zde, zde, zde, zde, zde, zde, zde). Níže tyto úvahy stručněji opakuji.

Různé formy křesťanské víry ve vztahu k vědě.

1) Naprosto souhlasím s ateistickou kritikou náboženských směrů, které se fundamentalisticky domnívají, že jejich svaté texty pocházející přímo a doslova od Boha, se závazně vyjadřují i k přírodovědeckým tématům – např. že popírají biologickou evoluci a zastávají ideu kreacionismu a dokonce věří tomu, že stáří Země i celého vesmíru je jen několik málo tisíc let. Bohužel rozhodně i dnes existuje mnoho křesťanů tohoto typu. Takové náboženství je s moderní přírodovědou skutečně v zásadním rozporu.

2) Modernější formy náboženství základní vědecké poznatky akceptují a uznávají, že bible a jiné posvátné texty neposkytují „přírodovědecký popis“ světa a že příslušné pasáže je třeba chápat alegoricky. V tomto pojetí nenastává problém ani s evolucí – jen se postuluje, že je Bohem cílevědomě řízená. Takové náboženství ovšem obvykle nadále operuje s pojmy pro vědu neuchopitelnými (posmrtný život, duchovní svět obydlený anděly, démony, nesmrtelnými dušemi zemřelých) a se zásadně důležitou představou všemocného „osobního Boha“, který působí jako jakýsi více či méně antropomorfní hybatel za „kulisami“ našeho světa - občas do našeho světa zasáhne nějakým zázrakem, potrestá zlo či odmění dobro.

Takové náboženství je s vědou v podstatě slučitelné – hypotetická existence duchovního světa, andělů, autonomních duší, posmrtného života atd. není ve většině případů v žádném zásadním rozporu s vědeckým zkoumáním světa hmotného, zázraky lze jakž takž přijmout jako principiálně nezkoumatelné, nereprodukovatelné singulární výjimky z normálního dění, případně jako sice vysoce nepravděpodobné, ale v principu fyzikálně možné události. Existuje mnoho vědců, kteří podobné tradiční formy náboženství bez problémů vyznávají.

V tomto pojetí jsou věda a náboženství považovány za vzájemně mimoběžné a nekonkurenční – náboženství si nečiní nároky na přírodovědecký výklad světa a soustřeďuje se na existenciální aspekty člověka.

Nicméně určité problémy ve vztahu tohoto typu náboženství k vědě přece jen asi nastávají přinejmenším při vědeckém studiu psychiky (= duše): stěží lze uvést do souladu vědecké výsledky svědčící o plné podmíněnosti psychiky molekulárními ději v mozku s dualistickým konceptem autonomní nehmotné duše.

Myslím si, že proti takovéto formě náboženství není nutné z vědecké pozice nějak vehementně bojovat (dokonce to může být kontraproduktivní) – pokud lidem poskytuje duchovní oporu v jejich životě (potvrzuje jim smysluplnost světa a života v něm, je více či méně pevným základem etiky), hraje podle mého názoru ve společnosti pozitivní úlohu. Rozhodně si nemyslím, že tento typ víry ve vědě jakkoli handicapuje ty, kteří se k ní hlásí.

3) Existuje však ještě jedno, mně blízké pojetí, ve kterém podle mého názoru není naprosto žádný rozpor mezi dnešní vědou a náboženstvím, ba naopak. Odrážejí se v něm převratné poznatky moderní fyziky a biologie ukazující na jakýsi „smysluplný vývoj“ vesmíru. Jak známo, dnes je všeobecně přijímaný kosmologický model, podle něhož vesmír počal „Velkým třeskem“, a poté se (kupodivu) postupně spontánně vytvářely různé stále složitější struktury – hvězdy, galaxie, planetární systémy. Nakonec spontánně vznikl i život, který se dále vyvíjel směrem ke stále složitějším formám obdařeným nakonec i vědomím schopným svět kolem sebe reflektovat. Toto vše je samozřejmě založeno na tom, že základní přírodní konstanty a zákony tento vývoj od počátečního chaosu ke stále složitějším strukturám nejen umožňují, ale jakoby přímo vynucují. „Duše“ (vědomí) je v tomto pojetí „emergentním jevem“ objevujícím se na určité úrovni komplexity systému - tedy jaksi „vykvétá“ ze složitě organizovaného systému buněk a molekul v mozku. V této fázi se nepopiratelnou realitou stávají i tak subtilní věci jako je např. „krása“, „svědomí“, poezie, potřeba smysluplnosti, a vůbec přitom nezáleží na tom, že vznikly jen a jen díky tak prozaickým a „materialistickým“ mechanismům, jako je chemie proteinů a nukleových kyselin, „sobectví genů“, přírodní výběr atd.

Saturday morning breakfast cereal: vysvětlení emergentních jevů

Není tedy snad nerozumné očekávat, že tento proces bude pokračovat, že jsme na cestě k něčemu ještě mnohem komplexnějšímu a „vědomějšímu“. To je určitě představa, která má velmi blízko k jakémusi esenciálnímu náboženství – Velký třesk a to, co následovalo, je procesem stvoření, tak jak je třeba básnicky popisován na úvodních stránkách bible; to, k čemu snad vše směřuje, lze dobře chápat jako postupné naplňování smyslu tohoto stvoření, kvůli němuž byly ty základní parametry vesmíru nastaveny právě tak, jak jsou. To je tedy vlastně totéž, o čem hovořil jezuitský myslitel (a významný paleontolog) Pierre Teilhard de Chardin jako o směřování k „bodu Omega“ (je třeba poznamenat, že Teilhard měl za svého života s oficiální církví velké problémy, ale jeho ideje nacházejí čím dále tím více uznání i od posledních papežů).

Lze tedy říci, že Bůh je prostě to, co způsobilo existenci a co permanentně podmiňuje trvání přírodních zákonů, které mj. prostřednictvím zdánlivě náhodných „darwinistických“ procesů nakonec vedou k těm "inteligentním výtvorům". Takový Bůh je cosi jako permanentní všudypřítomná prapodstata našeho světa, která mu dává smysluplný směr (ten ovšem jen nanejvýš tušíme…). Celý „design“ světa, jeho vývoje a směřování je prostě schován už ve vlastním počátku, neoddělitelném od následného dění.

Vztah Boha-tvůrce a jeho díla (světa) je v tomto pojetí (příměr od belgického jezuity R.Lenaerse) obdobný jako třeba vztah uměleckého tanečníka a jeho díla – tvůrce je v tomto případě neoddělitelný od díla, ale samozřejmě je ten tvůrce i něčím mnohem víc – nerealizuje se jen svým uměleckým dílem, ale jeho existence má i mnoho jiných (a třeba i mnohem důležitějších) aspektů.

Leckdo může ovšem namítat, že takové „esenciální náboženství“ je pro člověka z existenciálního hlediska nějak nedostatečné, abstraktní a odtažité. Já si to ale nemyslím – jsem přesvědčen, že nám to přináší to nejdůležitější – víru ve smysluplnost existence světa a naší existence v něm: vše směřuje k něčemu snad až fantasticky dokonalejšímu; naší přirozenou úlohou je být tomuto pohybu s radostí nápomocni.

Ačkoli dosavadní vývoj a evidentní spontánní sebeorganizace světa se zdá velice sugestivně nasvědčovat tomu, že tento vývoj bude směřovat dál k nějakému grandióznímu „teilhardovskému“ vyústění, nelze samozřejmě vyloučit i skeptickou možnost, že to vše přece jen brzy bezvýchodně a nesmyslně skončí, že svět žádný budoucí smysl nemá. Pro takový pesimistický scénář by asi nasvědčovalo, kdybychom např. v budoucnosti zjistili, že inteligentní život se ve vesmíru vyvinul i na mnoha jiných místech a vždy po dosažení určité úrovně zanikl, např. v důsledku „efektu čarodějova učně“, kdy třeba i nechtěně rozpoutá nějaké mocné destruktivní děje.

To, jestli si v naší dnešní situaci (kdy toho o vesmíru víme zjevně velmi málo) vybereme optimistickou či pesimistickou variantu základního světonázoru, je evidentně pouze věcí víry a intuice; žádné příliš silné racionální podklady pro jednu či druhou alternativu nemáme. Já osobně dávám přednost té optimistické variantě, která mi připadá jednak přece jen trochu pravděpodobnější, ale hlavně mnohem příjemnější.

Doslovné chápání biblických textů

Pro každého vážného zájemce o křesťanství vyvstávají ohledně biblických textů okamžitě dosti zásadní otázky – co je „historická pravda“ v dnešním pojetí a co „pouze“ literární prostředky, včetně určité „poctivé fabulace“. To bývá pro většinu „pravověrných“ tradičních křesťanů kámen úrazu. Zpravidla trvají na tom, že biblické příběhy se skutečně odehrály víceméně doslova tak jsou prezentovány – včetně nejrůznějších zázraků.

Proti náboženství není třeba bojovat, stačí ho prozkoumat a s výsledky seznámit veřejnost. (Překlad a předělávka „lidového“ internetového memu.)

Je velmi zajímavé zeptat se různých věřících na to, co by pro jejich víru znamenalo, kdyby po výletu strojem času do biblických dob zjistili, že ony nejrůznější zázraky se vlastně v doslovné podobě nekonaly. Někteří bez váhání řeknou, že by to jejich vírou podstatně otřáslo, ale někteří (včetně některých duchovních, kterých jsem se na to zeptal), podobně jako já řeknou, že by s tím neměli vůbec žádný problém.

Já si myslím, že na „kronikářských“ kvalitách Bible dnes téměř vůbec nezáleží (přestože si lidé po dlouhá staletí mysleli něco jiného a spousta si jich to myslí dodnes). Oblíbeným Ježíšovým výrazovým prostředkem byla přece podobenství – tedy „vymyšlené“ příběhy, které se v doslovné podobě nikdy nestaly. A přece jsou velice „pravdivé“ a působivé.

Lze si tedy dobře představit, že i pisatelé evangelií použili po desítkách let podobnou metodu a „kronikářský“ záznam „vylepšili“, resp. do značné míry nahradili literárními prostředky, které bychom my dnešní racionalisté lehkovážně odsoudili jako fabulace.
Řekl bych, že se jedná o hluboké nedorozumění – evangelistům šlo prostě o co nejúčinnější vyjádření toho podstatného z Ježíšova poselství.

Myslím, že takto (ne-doslovně, ne-kronikářsky, jako podobenství) je potřeba chápat v evangeliích skoro všechno, včetně těch klíčových momentů na jejich konci. A totéž platí i o ostatních částech Bible.

Na biblické texty se prostě musíme dívat podobně jako na umělecká díla a v žádném případě ne jako na „literaturu faktu“. Skvělý román nebo básnická sbírka s jejich veškerou fantazií, iracionalitou a paradoxy jsou přece v jistém smyslu také „pravdivější“ než suchý policejní protokol o nějaké události, ačkoli se třeba vůbec nic z toho, o čem se v nich mluví, reálně přesně nestalo, a je to především plodem autorovy fantazie.

Je samozřejmě zbytečné, ba dokonce škodlivé, jakkoli racionalisticky „odkouzlovat“ ty mnohé krásné, moudré, ale někdy i obtížně paradoxní biblické příběhy, ve kterých se působivě proplétá ta zcela realistická „kronikářská“ rovina s literární rovinou podobenství. V pohádkách přece také nezdůrazňujeme, že „žába přece nemluví“ (i když to my i ty děti dobře víme), a bereme si z nich něco mnohem důležitějšího.

Myslím, že takové ne-doslovné, ne-prvoplánové chápání evangelií a celé Bible je znakem určité „dospělejší“ fáze křesťanství. Zavrhování jeho podstaty pouze proto, že řada věcí tam je „pravdivá“ jen v literárním a ne doslovném slova smyslu, je stejně hloupé jako zapomínat na poučení o dobru a zlu v pohádkách proto, že draci a mluvící žáby neexistují.
A to o to víc, že poselství evangelia je přece jen trochu závažnější než poselství pohádek...

Myslím, že i pro racionalistu odkojeného moderní vědou je nakonec docela dobře možné nejen akceptovat, ale i mít upřímně rád všechny ty starobylé obřady, více či méně metaforické biblické příběhy a nejrůznější „nánosy“ církevní tradice – prostě jako pomocné „ornamenty“ okolo toho podstatného, tedy těch dvou výše uvedených „super-přikázání“. Ty ornamenty jsou někdy krásné, někdy naivně milé, jindy kýčovité nebo i trochu legrační, ale bez nich by to prostě nešlo – kdyby se to podstatné prezentovalo jen v té strohé, „holé“ podobě, bylo by to neživotné a pro lidi špatně stravitelné.

Existuje ovšem na druhé straně nebezpečí, že pod tou záplavou ornamentů už to podstatné jádro nespatříme a za podstatné budeme mylně považovat právě ty ornamenty.
Pro někoho je těch ornamentů (resp. drsněji řečeno balastu) neúnosně mnoho – pak je asi třeba tu neúnosnou část prostě vytěsnit, s nadhledem ignorovat (a doufat, že postupně, během dalších stovek let, vymizí z církve i oficiálně).

Duše

Na to, čemu říkáme „duše“ (psychika, vědomí…) existují dva principiálně odlišné názory:

První, přírodovědecký, resp. „materialistický“, předpokládá, že to, čemu říkáme „duše“ je produktem extrémně složitých molekulárních interakcí mezi neurony mozku „vyšších“ živočichů, zvláště člověka, že je to jakýsi „emergentní jev“ objevující se na určitém stupni organizovanosti nervového systému. Ano, je to jaksi příliš vágní „definice“, ale podstatou prostě je, že „duše“ a psychické projevy jsou „pouze“ plodem extrémně komplexně organizované hmoty. Tento model vede k předpovědi, že zcela lidský typ „umělé inteligence“, včetně veškerých „duchovních“ projevů by mohl být vytvořen uměle, třeba i nebiologicky.
Tento názor (ke kterému se hlásím i já) je v souladu s „monistickým“ filosofickým názorem, že totiž svět je „autonomní“ a má jednotný základní hmotný princip, ze kterého vyvěrá i to, čemu říkáme „duše“, a vše, co s tím souvisí.

Druhý, „dualistický“ názor má za to, že svět je „heteronomní“, založený na dvou principech – hmotném a duchovním. Onen duchovní svět, resp. „duchovní bytosti“ (Bůh, andělé, démoni), do hmotného světa různými způsoby vstupuje a ovlivňuje, resp. ovládá dění v něm. Tělo, resp. mozek, je v tomto pojetí jen jakýmsi „nosičem“ duše (v některých náboženstvích „nesmrtelné“), která je jakýmsi „výhonkem“ duchovního světa do světa materiálního. Duše je v některých náboženských a filosofických systémech natolik nezávislá na onom materiálním nosiči, že jej po smrti může opustit a nějakým způsobem nadále „existovat“ coby součást „duchovního světa“, případně vstupovat do jiného hmotného nosiče – těla, nebo čekat na budoucí vzkříšení původního těla, do kterého opět vstoupí a bude s ním na věky žít.

Ačkoli by se zdálo, že např. pro křesťany (ale i věřící většiny jiných náboženství) je jedinou přijatelnou možností onen dualistický koncept „duše – tělo“, resp. heteronomní koncept světa (duchovní, „nadpřirozený“ svět zasahující do materiálního světa), není tomu docela tak. Před časem mě zaujala přednáška Rogera Lenaerse (k jeho knize „Sen krále Nabukadnezara aneb Konec středověké katolické církve“). Tento jezuita argumentuje, že pro moderního křesťana odkojeného vědeckou racionalitou je daleko spíše přijatelné a uspokojivé „monistické“ („autonomní“) pojetí světa, ve kterém je i to, čemu říkáme „Bůh“ neoddělitelnou součástí a „prapodstatou“ světa a jeho vztah ke světu je vyjádřen onou výše uvedenou metaforou uměleckého tanečníka.

Nelze ovšem pominout fakt, že onen fenomén „duše“ (psychiky, vědomí…) je cosi opravdu velmi zvláštního a že (i z praktických důvodů) vůbec není od věci o tom hovořit i jinak, než čistě přírodovědeckým jazykem. Myslím, že k pochopení toho, čemu se říká "vědomí" máme asi ještě hodně daleko…

A mimochodem - čistě teoreticky jistě zůstává možnost, že svět má nakonec opravdu povahu "duální", že existuje jakýsi "zákulisní", "duchovní" svět, ze kterého občas něco ovlivní dění v tom našem materiálním světě ("zázraky"). Já tomu sice nevěřím, ale neexistenci něčeho takového prostě nelze dokázat, není-liž pravda? Ostatně něco takového vlastně zjevně existuje ("svět" matematických zákonitostí, ve kterém objevujeme tyto nemateriální entity a vztahy mezi nimi úplně obdobně, jako ve světě materiálním).

Jan Špaček ve svém seriálu nutil své diskusní partnery k vyjádření ohledně nábožensky postulované „nesmrtelnosti“ duše. Myslím, že zde velice závisí na výkladu; je dobré se zamyslet nad tím, co na toto téma říká v posledním Špačkově článku Marek Vácha. Já bych ještě dodal, že v určitém přeneseném smyslu ta "nesmrtelná duše" přece opravdu existuje i z „materialistického“ hlediska - když někdo umře, zbyde po něm více či méně znatelná "věčná", i když stále slábnoucí stopa - jak materiální (potomci, postavený dům, zasazený strom, zaneřáděný pozemek...), tak "duchovní" (nemateriální věci, které nějak ovlivnil, vzpomínky lidí, kteří ho měli rádi či naopak nenáviděli, tedy stopa v "noosféře", jak by řekl Teilhard).

Dogmata

Jan Špaček se ve svých textech, a zvláště v otázkách kladených v rozhovorech s několika křesťanskými duchovními a teology, velice pídí po tom, jaká že jsou vlastně ona základní, definiční dogmata, kterým musí křesťan (případně specifičtěji římský katolík) věřit, aby mohl být považován za křesťana, resp. katolíka. Takový požadavek je docela logický, zvláště od vědce navyklého přesným definicím. V tomto ohledu je na jedné lodi s církevními dogmatiky.

Myslím, že v této věci mu v posledním dílu seriálu dobře a pro mě překvapivě odvážně odpovídal Marek Vácha. Ten je samozřejmě v mnohem obtížnější situaci než já, protože si ve své pozici katolického kněze přece jen musí dávat větší pozor na formulace svých poněkud heterodoxních názorů; navíc je tak trochu v situaci podobné situaci lékaře, který také musí v rozhovoru s pacientem pečlivě volit slova, respektovat jeho mentální stav a vzdělanostní úroveň (aby nebylo mýlky – těmi Váchovými „pacienty“ samozřejmě míním jeho „ovečky“). A samozřejmě musí (asi trochu nerad) z praktických pragmatických důvodů tolerovat některé to starodávné "haraburdí".

Vácha velmi správně zdůrazňuje to podstatné – katolická církev posledních desetiletí není nějakým strnulým názorovým monolitem, ve kterém se odchylky od oficiálního výkladu toho či onoho dogmatu trestají exkomunikací. Existuje v ní naopak obrovská názorová pluralita a kypící diskuse téměř o všem. U protestantů je ta pluralita a kypění asi ještě větší.

To, že katolický kněz se vyjadřuje tak, jak v onom rozhovoru činí Marek Vácha (např. že s těmi 250 dogmaty si nedělá velké starosti), je pro mě velmi příjemné a nadějné. Dobře vím, že takovýchto kněží a teologů je mnohem více (zvláště mezi jezuity) a že totéž platí (daleko déle a v ještě větší míře) pro různé odrůdy liberálních protestantů. Pokud by přišlo postupně pět progresivních papežů a la Vácha nebo Halík), určitě by těch problematických věcí hodně ubylo. A já věřím, že to tak časem bude.

Zkrátka si myslím (a jsem tomu velmi rád), že jsme uprostřed dosti převratného období, kdy se v křesťanství (především pod tlakem moderní vědy) „třídí zrno od plev“, kdy se stále více ukazuje, co je podstatné a co jsou jen „ornamenty“, z nichž některé jsou stále důležité a mají velký význam, kdežto jiné jsou už zastaralé a kontraproduktivní přežitky. Tento proces začal pozvolna už někdy v 17. století a je pro křesťanství obdobou mnohem dávnějšího procesu absorbování řecké filosofie (v podstatě tehdejší vědy) do judaistického základu.

Hrozně rád bych se dozvěděl, kde a jak tento proces skončí – doufám, že někde hodně blízko toho, čemu už teď věřím já .

Ale zpět k dogmatům – z toho, co jsem výše napsal, je jistě zřejmé, že těch 250 Ottových dogmat, ke kterým se Jan Špaček neustále vracel, mě, podobně jako Marka Váchu, opravdu příliš nepálí.

Ačkoli je to z výše napsaného zřejmé, zdůrazním, že jakožto důsledný přívrženec onoho výše uvedeného „náboženství typu 3“ neakceptuji dogmata, která předpokládají reálnou existenci zázraků evidentně porušujících přírodní zákony. S tím souvisí i mé výše vyslovené přesvědčení o tom, že biblické texty je nutno chápat do značné míry v symbolické resp. metaforické rovině.

Nicméně je pravda, že se musím hlásit k nějakému „minimu“. Tím je pro mě, jako pro většinu křesťanů, Vyznání víry (Credo), ať již ve stručnější verzi „apoštolské“, nebo v delší „nicejské“ (uváděné též jako „nikajské“).

Dalším závazným vyjádřením těch nejzákladnějších principů křesťanství jsou dvě známá “superpřikázání“, vyjádřené jako požadavky „milovat z celého srdce Boha“ a “milovat bližní“.

Níže uvádím, jak tato „základní dogmata“ chápu.

Nejprve pokud jde o ta dvě superpřikázání:

To první chápu prostě jako požadavek „plně a s radostí respektovat smysluplný řád světa“ (který je „Božím dílem“); to druhé je všeobecně známým (i když nedostatečně respektovaným) základem křesťanské etiky.

A pokud jde Vyznání víry, proberu to stručnější (apoštolské) řádek po řádku:

Věřím v Boha,  Otce všemohoucího, Stvořitele nebe i země.

K tomu v jakého Boha věřím, a co míním tím stvořením, jsem se široce rozepsal v úvodní části, takže to nebudu znova opakovat.

Dodám jen, že “všemohoucí” podle mě neznamená, že např. způsobuje zázraky, že si tak říkaje „může udělat, co se mu zlíbí" jako nějaký čaroděj, ale že "může za všechno" (je přítomen ve veškerém dění, udržuje zákony přírody v chodu).

I v Ježíše Krista, Syna jeho jediného, Pána našeho

Označení „Syn Boží“ beru jako titul vyzdvihující tohoto člověka jako zcela mimořádného náboženského génia - naprostou singularitu.

jenž se počal z Ducha svatého, narodil se z Marie Panny,

Samozřejmě nepochybuji, ze Ježíš Nazaretský měl biologického otce - nezajímám se o to, kdo to byl.

Slova "se počal z Ducha svatého" chápu jako metaforu toho, že se v tom Bohem prostoupeném světě zrodil takový génius, který na věky (jak křesťané věří) ovlivňuje běh světa.
Pokud jde o tu pannu, v některých kritických rozborech biblických textů se upozorňuje na to, že aramejske slovo pro "panna" je stejné, jako "mladá žena". To panenství v našem slova smyslu tam podle mě bylo přidáno jako součást „christologického mýtu“ zřejmě inspirovaného některými předkřesťanskými náboženstvími. V nejstarším (Markově) evangeliu ani v Pavlových textech o tom nic není.

trpěl pod Pontiem Pilátem, ukřižován umřel i pohřben jest;

To je jasné – křížová cesta a poprava ukřižováním.

sestoupil do pekel,

Tady nevím, co to má znamenat – myslím, že se to asi vztahuje na zřejmé zoufalství na kříži („Otče, proč jsi mě opustil?“). Pozoruhodné je, že toto v nicejském (delším) vyznání není.

třetího dne vstal z mrtvých

Já to zmrtvýchvstání chápu nikoli jako nějakou „resuscitaci“ mrtvého, ale jako "znovuzrození" jeho učení v době po jeho smrti (důkladně a působivě o pravděpodobném průběhu tohoto procesu během 10-40 let po Ježíšově ukřižování píše O.A.Funda). Nechci se zabývat spekulacemi o tom, zda a jak Ježíšovi učedníci vnímali svojí rozjitřenou myslí jeho posmrtnou fyzickou existenci. Jako velmi věrohodný mi připadá příběh o jejich setkání při putování do Emauz. Je pro mě pozoruhodné, že v nicejském vyznání víry se opatrně dodává „…vstal z mrtvých, podle Písma“ (přitom detaily toho, co učedníci spatřili u hrobu třetího dne ráno, se v jednotlivých evangeliích významně liší; to považuji za jasné „znamení“, že i zde je na místě symbolický výklad).

vstoupil na nebesa,

"Nebesa" chápu jako "duchovní svět" lidské společnosti, přetrvávající a rozšiřující se povědomí o jeho učení.

sedí po pravici Boha, Otce všemohoucího

To je metaforické vyjádření světodějného významu onoho naprosto mimořádného člověka s oním zaslouženým titulem Syn Boží. Myslím, že ani ti největší konzervativci si nemyslí, že "někde v nebi" jsou nějaké židle, na kterých v tomto zasedacím pořádku ty dvě bytosti sedí (tj. hýžděmi spočívají). Vůbec - představy o "předmětné" (= objektivní) existenci  něčeho, čemu se říká "nebe" jsou scestné.

odtud přijde soudit živé i mrtvé.

Toto je zřejmě legenda, která má nějaký metaforický význam, který ale nejsem schopen dobře postihnout. Tato pasáž je pro mě záhadná, nechci o ní primitivně spekulovat a doufám, že její význam se ozřejmí v budoucnosti…

Věřím v Ducha svatého,

Tento (spekulativní) teologický pojem označuje jistý aspekt trojjediného Boha (taktéž spekulativní teologický pojem), kterého chápu jak obšírně řečeno výše. Podle mě je celá ta nauka o Trojici jaksi zbytečná, pocházející z doby vyrovnávání se raného křesťanství se sofistikovanou s řeckou filosofií (Ježíš a apoštolové o ní neměli ani ponětí). Přesto to je to pro mě docela dobře přijatelné jako umné vyjádření různých aspektů toho, čemu říkáme Bůh (ostatně i spousta jiných entit má různé "jevové stránky" - viz ono známé orientální podobenství o pěti slepcích ohmatávajících z různých stran slona).

svatou církev obecnou,

Společenství věřících "ježíšovců" - živých i těch, kteří zemřeli, ale jsou nadále v paměti onoho společenství.

společenství svatých,

V mém pojetí sdílené vědomí (= "duchovní existence") o lidech považovaných za "svaté".

odpuštění hříchů,

Existenciální metafora vztahující se k možnosti zbavit se pocitů viny.

vzkříšení těla a život věčný.

Ač to zní fantasticky až nepřijatelně, není myslím z vědeckého hlediska principiálně vyloučena ani jakási forma vzkříšení zemřelých – lze si představit, že někdy v budoucnosti bude možno získat dostatečné informace potřebné ke zpětné rekonstrukci jakýchkoli objektů, které existovaly v minulosti (podobně, jako bylo možno takřka dokonale zrekonstruovat např. některá města zničená ve 2. světové válce).

Jsem přesvědčen, že dnešní znalosti o světě jsou jen nepatrným zlomkem toho, co budeme vědět za tisíc či milion let. Tudíž i řada věcí, které dnes vypadají jako šílené fantazie nebo „zázraky“, se mohou stát skutečností.

Nepopírám ovšem, že ti, kteří ona dogmata formulovali, jejich význam pravděpodobně chápali daleko méně symbolicky a metaforicky – téměř jistě byli přesvědčeni např. o „předmětné“ existenci „nebe“, zřejmě i topologicky lokalizovaného „nahoře“, což bylo v souladu s tehdejším kosmologickým modelem. Do takového nebe mohly být podle oněch dobových představ tělesně přeneseny např. i některé výjimečné osoby. Obdobně konkrétně si zřejmě představovali „peklo“ jako reálné místo, nikoli jako „stav duše“ v okamžiku smrti.

Interpretace podobné těm „mým“ (které samozřejmě zdaleka nejsou nikterak originální – jsou přece v podstatě „spinozovské“) by jimi byly nepochybně hodnoceny jako bludné a heretické.

Je potřeba bojovat proti náboženství?

Upřímně řečeno vůbec nechápu, proč by se měli dnes ateisté, ať už vědci či nevědci, proti náboženství bojovně vymezovat – zvláště proti těm jeho výše uvedeným formám, které nejsou vůči vědě nepřátelské nebo „konkurenční“. Co je špatného na víře, že svět je smysluplný, že nemáme být sobci a máme se snažit „milovat své bližní“, že máme ke světu kolem nás a k našemu životu v něm přistupovat s pokorou jako k nezaslouženému daru? Proč je potřeba prosazovat názor, že z vědeckého hlediska je samotný pojem „smysl“ nesmyslný? Vždyť je to něco pro náš běžný život intuitivně jasné a důležité!

Nechápu ani to, že kritikové náboženství se tolik vymezují proti některým jeho „neškodným“ iracionálním rysům. Je to podle mě úplně stejně pošetilé, zbytečné a škodlivé jako třeba odmítání (zcela nevědecké) poezie. Zdá se mi, že někteří až příliš důslední bojovníci proti jakékoli formě náboženství se podobají lidem bez hudebního sluchu, kteří by jako nesmysl odsuzovali provozování koncertů. Proč tedy útočit na lidi, kteří mají silněji vyvinutý smysl pro vědecky nedefinovatelné věci jako „transcendentno“ či „smysluplnost světa“, které jsou skutečně dosti iracionální a bližší spíše té poezii než striktní vědě?

Je jistě správné diskutovat o některých kontroverzních záležitostech, které jsou ostatně předmětem vášnivých diskusí mezi věřícími (např. vztah k antikoncepci, potratům, homosexuálům či euthanasii) – to jsou ale podle mého názoru věci, které mohou být eticky kontroverzní i pro některé ateisty.

Zcela respektuji důstojný, netriviální ateismus, který je mi určitě bližší než nějaký konzervativní náboženský fundamentalismus. Nemyslím si, že takovíto ateisté jsou oproti věřícím nějak morálně či emocionálně defektní. Obávám se ale, že právě tak, jako může k velmi negativním koncům vést bigotní náboženský fundamentalismus, může tím spíše k jiným negativním koncům vést i primitivní ateismus zdůrazňující např. „racionální“ sobecké prosazování vlastních zájmů (nedávno jeden takový v novinovém rozhovoru říkal, že Matka Tereza byla špatný člověk, protože svou péčí o beznadějné ubožáky promarnila svůj život).

Každopádně jsem přesvědčen, že v našem civilizačním okruhu je efektivním nositelem morálních principů křesťanství, ať se nám to líbí nebo nelíbí (mně se to líbí).

Znovu opakuji, že onen „boj proti náboženství“ z vědecké pozice mi připadá jako jakési opožděné vlamování do otevřených dveří – dnes je přece naprosto odlišná situace než v dobách, kdy se církve vůči vědě nepřátelsky vymezovaly a snažily se některé směry výzkumu mocensky potlačovat. Dnes žádné nepřátelství církví vůči vědě rozhodně nepozoruji. Daleko spíše vidím takové nepřátelství u některých „postmoderních“ filosofů - bojovníků proti „scientismu“, nebo u propagátorů různých „alternativních“ léčitelských metod, odpůrců očkování a příznivců spikleneckých teorií. Právě tito šarlatáni získávají v naší společnosti znepokojivě velký ohlas a představují stále větší potenciální nebezpečí. Jsem přesvědčen, že v boji proti nim má věda v dnešním náboženství spojence.

Ergo - dnešní boj proti náboženství a la Jan Špaček mi připadá jako ztráta času, který by mohl být věnován něčemu „užitečnějšímu“.

Komentář 
„Církve jsou často jako rodina, ve které rodiče hrají před dětmi, že dárky nosí Santa Claus (pro dobro dětí), zatímco děti se tváří, jako že to rodičům věří (aby vánoce rodičům nezkazily).“ (D. Dennett, Breaking the spell, pp 291).

Z první části textu pana profesora Hořejšího jsem byl doslova nadšen. Při mém pátrání po tom, co si katolíci skutečně myslí, byl jako jediný ochotný vyhnout se pokryteckému schovávání se za rétoriku a přímo řekl, že většinu z doktríny katolické církve považuje za legendy. Kéž by tento odvážný text zahájil další, hlubší diskusi mezi věřícími a knězi. Ptejte se svých duchovních vůdců, jestli je v pořádku, když nevěříte na existenci nesmrtelné duše, že Ježíš nebyl fyzicky vzkříšen nebo že měl biologického otce. Otevřená diskuse je klíčem k pokroku. Možná, že když tuto diskusi povedou lidi dost otevřeně (a všechny strany ji přestanou považovat za útok), na zrušení katolických dogmat nebudeme muset čekat „pár stovek let“, nebo po dobu vlády pěti liberálních papežů v řadě.

Jak jsem uvedl v rozhovoru s panem Váchou, víru pana Hořejšího považuji za téměř neškodnou. K tomu, abych jeho světonázor mohl prohlásit za stejný jako je ten můj, mi stačí udělat méně úprav, než kolik jich musel udělat pan Hořejší v katolické doktríně:

Souhlasím s ním, že svět má smysl (akorát, že ten smysl není objektivní a absolutní), souhlasím s ním, že nesmrtelná duše je pohádka, souhlasím, že kreacionismus je hloupost (a ještě bych přidal, že „řízená evoluce“ je podobně hloupá zde), souhlasím, že mnohá dogmata je potřeba jasně označit za legendy a že mnohé formy křesťanství jsou v zásadním rozporu s moderní přírodovědou (a to včetně oficiální katolické doktríny). Snažím se, seč můžu, milovat své bližní (ale žádnou z tisíce vymyšlených nedokazatelných, do světa magicky nezasahujících entit nemiluji, protože jsem je všechny odřezal Occamovou břitvou).

Stále by mě zajímalo, v čem se liší víra takto pokrokového katolíka od podobně pokrokového hinduisty (pokud se neliší, tak si myslím, že je to dobře a mělo by se na to upozornit).

Panu Hořejšímu bych teď pouze vytknul, že odstavec vyjadřující se k optimistickému a pesimistickému postoji by se dal pochopit jako falešné dilema mezi těmito dvěma polohami: buď věříš a jsi optimista, nebo nevěříš a jsi pesimista. Ve skutečnosti by mělo být doplněno ještě mnoho dalších možností: Můžeme věřit spoustě věcí (třeba Vesmírní lidé jsou jistě optimisti všichni!), nebo by se mohla přidat (má) pozice racionálně myslícího optimisty: nemůžeme udělat žádnou předpověď, které se dá věřit – nic není jisté. Co se budoucnosti týče, tak v lepší zítřky můžeme jen doufat, ale myslím, že je škodlivé říkat si „ono to dopadne dobře,“ zatímco vidíme, že si pod zadkem podřezáváme větev.

Jan Špaček